Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 37 <persName>如来</persName>藏之研究 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 37 <persName>如来</persName>藏之研究 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 重版一刷Date: 2009/01XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正闻出版社 corrections释印顺 correctionsCBETA.shin 8卷 Y.39.37 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 <persName>如来</persName>藏之研究

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印顺文教基金会提供

原书标点

 【CB】 【印顺】 English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 自序自序

抗战期间，我写了《唯识学探源》，《性空学探源》二书。为了探求大乘三系的渊源，还想 写一部《<persName>如来</persName>藏学探源》，由于抗战结束了，种种因缘，没有能写出。来台湾以後，在经论的探 求中，才理解到：缘起与空，唯识熏变，在《阿含经》与部派佛教中，发见其渊源；而如来藏（ 即佛性）说，却是大乘佛教的不共法，是“别教”。在如来藏说的开展中，与《阿含经》说的“ 心淸净，为客尘所染”相结合，而如来藏的原始说，是真我。众生身心相续中的如来藏我，是“ 法身遍在”，“涅槃常住”的信仰，通过法法平等、法法涉入的初期大乘经说而引发出来；在初 期大乘的开展中，从多方面露出这一思想的端倪。龙树的大乘论中，还没有明确的说到如来藏与 佛性，所以这是後期大乘。西元三世纪以下，正是印度梵文学复兴的时代，印度大乘佛教，也就 适应此一思潮，而说“如来之藏”，明确的说：“我者，即是如来藏義；一切众生悉有佛性，即 是我義”。

一切众生有如来藏我，在中国佛教界，从来不曾感到意外，只是信受赞歎，但印度佛教界可 不同了！常住不变的，妙乐的“我”，是众生的生命自体；转迷妄而达“梵我一如”，得真解脱 ，是印度神教思想的主流。世尊为人类说法，从众生的蕴界处中，观一切为缘所生法，无常故苦 ，苦故无我无我所；依空无我得解脱，显出了不共世间，超越世间的佛法。从部派到初期大乘佛 教，说明上有无边的方便不同，而依空无我得解脱，还是被公认的。现在说，一切众生的蕴界处 中，有常住、淸净的如来藏我，这是极不平常的教说！印度佛教有著悠久的传统，没有忘却世尊 教法的大乘者，对于如来藏我，起来给以合理的解说：如来藏是约真如空性说的，或约缘起空说 的。这样，如来藏出缠的佛，可以名为“大我”（或约八自在说），而众生位上的如来藏，被解 说为“无我如来之藏”了。一切众生有（与如来藏同義）佛性，被解说为“当有”了。这是印度 大乘佛教的如来藏说（不过，众生的如来藏我，秘密大乘佛教中，发展为“本初佛”，与印度的 梵我一如，可说达到了一致的地步）。

我在《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》的写作过程中，附带集录些有关如来藏佛性说的资料。 拿来整理一下，再補充些後期大乘经论的抉择，题为《<persName>如来</persName>藏之研究》，作为从前想写而没有写 的《<persName>如来</persName>藏学探源》，補足了从前的一番心愿！

 第一章 序说第一章 序说 第一节 如来藏学在佛教中的地位第一节 如来藏学在佛教中的地位

如来藏（tathāgata-garbha），如来界⸺如来性（tathāgata-dhātu），佛性⸺佛界 （buddha-dhātu）等，这一类名词，在意義上虽有多少的差别，然作为成佛的可能性，众生与佛的 本性不二来说，有著一致的意義。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进 入後期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（廣義的）如来藏说的经典， 也纷纷流传出来。如来藏说，以後期大乘经为主，在论师们⸺印度的大乘论师，中观（Madhyamaka） 与瑜伽（Yoga）二家，都说如来藏说是不了義的，以中观及唯识的“密意”去解说 他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此 而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如《不增不减经》大正一六･四六七中说：

“舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来 生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌離世间生死苦恼，弃捨一切诸有欲求，行十波罗 蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，離一切世间烦恼 使缠，过一切苦，離一切烦恼垢，得淸净，住于彼岸淸净法中，到一切众生所愿（见）之 地；于一切境界中，究竟通达，更无勝者；離一切障，離一切碍，于一切法中得自在力， 名为如来应正遍知”。

《不增不减经》所说的法身（dharma-kāya），也是如来藏的别名。从这立论的宗依来说， 与中观家“以有空義故，一切法得成”不同；也与瑜伽家依虚妄分别的阿赖耶（ālaya）识为“ 所知依”不同。如来藏说有独到的立场，富有“真我论”的特色。由于如来藏说以经典为主，所 以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的“中观见”与“唯识见”，而不承认“藏性见”的存 在。

中国佛教是重经的，所以有“经富论贫”的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来， 受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是“法相宗”、“破相宗”、“法性宗 ”。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是“显性”的“法性宗”，只是“显性”的理 论与方法，多少不同而已。禅宗是从“如来（藏）禅”来的，所以阐扬这一法门的《楞严经》与 《起信论》，虽有“疑伪”的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来 藏缘起说为“别理随缘”，“據理，随缘未为圆极”。但同时的孤山智圆，就引用《起信论》 ，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智 旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是“圆极一乘”。近代太虚大师，晚年讲《中国<persName>佛</persName>学》 ，首列一表，以“佛性”来贯通众生与佛，这样说：“是众生与佛相通的心法。……由此，我们 可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通”。大师早年所作的〈<persName>佛</persName> <lb n="0003a05" ed="Y"/>藏择法眼图〉，〈<persName>如来</persName>藏心迷悟图〉，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如 来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说“性起”，禅宗说“性生”，天台宗 说“性具”，在说明上当然不同，但都是以“性”⸺“如来（界）性”、“法（界）性”为宗 本的。这一法门，经中国佛教学者的融会发挥，与原義有了相当的距離，但确乎是中国佛教的主 流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

 第二节 与如来藏有关的经论第二节 与如来藏有关的经论

有关如来藏（tathāgata-garbha）学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的後期，以为“一 切法空”是不了義的，以真常⸺真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译 经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前後也多少不同。主要的 教典，有：

1.《<persName>如来</persName>兴显经》，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护（Dharmarakṣa）译，是晋 译《花严经》的〈宝王<persName>如来</persName>性起品〉，唐译《花严经》的〈<persName>如来</persName>出现品〉的初译本。经中说破微 尘出大千经，及“斯众生类，愚呆乃尔！不能分别如来圣慧世尊普入”，即“一切众生皆有如 来智慧德相”的如来藏说。

2.《大哀经》，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa） 所译的《大方等大集经》的〈璎珞品〉、〈陀罗尼自在王菩萨<anchor xml:id="nkr_note_add_0004a1001" n="0004a1001"/><anchor xml:id="beg0004a1001" n="0004a1001"/>品<anchor xml:id="end0004a1001"/>〉，为同本异译。专 论如来藏法门的《宝性论》，就是依本经而造论的。在《大哀经》中，有无垢宝珠喩，及初说“ 无常苦空非身（我）”，“後乃达空、无相、（无）愿”，“次得成于不退转（法轮）”。这 是三时教：初说声闻教，次说空相应教，後说不退菩提法轮。《大哀经》的三时教，与《解深密 <lb n="0004a14" ed="Y"/>经》的三时教说，第三时的意趣不同。

3.《大方等<persName>如来</persName>藏经》，一卷，“晋惠、怀时（西元二九〇⸺三一一），沙门法炬译出” 。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的译 本，也名《大方等<persName>如来</persName>藏经》。经中以九种譬喩，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

4.《大般泥洹经》，六卷，晋義熙年（西元四一七⸺四一八）法显所译。这部经，传说与 宋智猛在凉州译出的二十卷本《泥洹经》，是同本异译。〈六卷泥洹记〉与《二十卷泥洹记》， 一致说经本是从中天竺华氏城（Pāṭaliputra）婆罗门处得来的。昙无谶所译的《大般涅槃经》 前十卷，从〈寿命品〉第一，到〈一切大众所问品〉第五，也是这部经的异译。依〈大<anchor xml:id="nkr_note_add_0005a0601" n="0005a0601"/><anchor xml:id="beg0005a0601" n="0005a0601"/><anchor xml:id="end0005a0601"/>涅槃经 <lb n="0005a07" ed="Y"/>记〉，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？

5.《大般涅槃经》，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。 先译前十卷，与法显的《大般泥洹经》同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在 于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与後来续译的部份，成立的时代有 先後，解说也有点不同，这是无可疑的！

6.《大雲经》，或名《无想经》，昙无谶所译。现存《大方等无想经》六卷，分三十七犍度 。别有《大雲无想经卷九》，一卷。《大雲经》中，说到了“常乐我净”与“佛性”。

7.《大法鼓经》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前後），求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。

8.《<name role="" type="person">鸯掘魔罗</name>经》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。《大正藏》编入“阿含部”，是很不 妥当的。

9.《勝鬘狮子吼一乘大方便方廣经》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初 译。唐神龙二年到先天二年间（西元七〇六⸺七一三），菩提流志（Bodhiruci）重译，编为 《大宝积经》第四十八〈<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>会〉。

10《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有 二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）译，名《入楞伽经》，十卷 。二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）在长安四年（西元七〇四）译，名《大乘入楞伽经》，七卷。 魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的“请佛”、“问答”，及末後的“偈颂”。

11《宝积三昧<name role="" type="person">文殊师利</name>菩萨问法身经》，失译，一卷，见《出三藏记集》的〈新集续撰失译 <lb n="0006a10" ed="Y"/>杂经录〉，是道安所没有见到的。隋《历代三宝纪》以来，作为後汉安世高所译，是不足信的 ！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），阇那崛多（Jñānagupta） 重译，名《入法界体性经》，一卷。

12《<persName>如来</persName>莊严智慧光明入一切<persName>佛</persName>境界经》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），昙摩流支 （Dharmaruci）初译。梁天监五年、普通元年间（西元五〇六⸺五二〇），僧伽婆罗 （Saṃghavarman）等再译，名《度一切诸<persName>佛</persName>境界智严经》，一卷。赵宋法护（Dharmapāla）等，在大 中祥符三年（西元一〇一〇）後，译为《<anchor xml:id="nkr_note_add_0007a0101" n="0007a0101"/><anchor xml:id="beg0007a0101" n="0007a0101"/><persName>佛</persName>说<anchor xml:id="end0007a0101"/>大乘入诸<persName>佛</persName>境界<anchor xml:id="nkr_note_add_0007a0102" n="0007a0102"/><anchor xml:id="beg0007a0102" n="0007a0102"/>智<anchor xml:id="end0007a0102"/>光明莊严经》，五卷。

13《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。

14《无上依经》，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛（Paramârtha）译，有的说是 梁代所译的。《无上依经》分六品，〈挍量功德品〉第一，与失译的《未曾有经》，唐玄奘译的 《甚稀有经》，是同本异译。

15《勝天王般若波罗蜜经》，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya） 译。唐显庆五年、龙朔三年间（西元六六〇⸺六六三），唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经･ 第六分》，八卷（当《大般若波罗蜜多经》五六六⸺五七三卷），就是《勝天王般若经》的再译。本经是《宝雲 <lb n="0007a09" ed="Y"/>经》、《无上依经》等纂集所成的。

16《大乘密严经》，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八〇⸺六八五），地婆诃罗 （Divākara）译。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再译，也名为《大乘密严经》 ，三卷。

属于如来藏说的论典，有：

1.《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）来华的，勒那摩提（Ratnamati） 所译。这部论，有本颂，解释⸺偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵 本与藏译本。依中国古人的传说，《宝性论》是坚慧（Sāramati）菩萨造的。但西藏传说：偈颂 是弥勒（Maitreya）造，释论是无著（Asaṅga）造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真 谛的《<name role="" type="person">婆薮槃豆</name>法师传》说：世亲（Vasubandhu）造《三宝性论》。“三宝性”就是“宝性”，所 以《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。

2.《<persName>佛</persName>性论》，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无 性；以下部份，与《究竟一乘宝性论》释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

3.《大乘法界无差别论》，二卷，坚意菩萨造。现存有二本：一、五言的二十四颂，分为十 二義，别别解释，这是贤首疏所依的论本。二、总擧七言的二十四颂，然後分十二義解释。论義 相同，都说是唐提雲般若所译。然《开元释教录》所记，指五言颂本说。

《究竟一乘宝性论》，《<persName>佛</persName>性论》，《大乘法界无差别论》，与《无上依经》，意義都非常 接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二義）而作贯摄的论 集。这还是如来藏说（没有引用《楞伽经》），不是“如来藏缘起”说。大槪与《宝性论》同时 ，传出了《楞伽经》，立“如来藏藏识”（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如来藏与藏识合流 ，于是又有《大乘起信论》那样的论典。《起信论》与《楞严经》，有“疑伪”的传说，所以不 加论列。

 第三节 如来藏的名称与意義第三节 如来藏的名称与意義

如来藏（tathāgata-garbha）说，是“後期大乘”（经）的主流，经“初期大乘”的演化而 来。“佛法”而演化为“大乘佛法”，根本的原因，是“佛涅槃後，佛弟子对佛的永恒怀念”。 佛功德⸺如来光明智慧莊严与净土莊严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。 十方一切佛的功德莊严⸺理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。“初期大乘 ”中，廣说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普遍、廣大、悠久、 甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极廣，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀 的。“佛法”，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。“从博返约”，“後期大乘”的如来 藏说，也就以“初期大乘”所阐明的，穷深极廣的如来光明智慧莊严，直从众生身心中点出。一 切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提供了顿入、易成的法门；“即心是佛 ”，“即身成佛”等法门，由此而发展起来。

《宝性论》说：“依如来藏有四种義，依四种義有四种名”，四名是：法身（dharmakāya） 、如来（tathāgata）、圣谛（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>经》说：“如来 藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性淸净藏”。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名義 ，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛（buddha）、如来 （tathāgata）、勝者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提 （anuttara-bodhi），略称菩提；離一切杂染而得解脱的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提与涅槃，约佛 的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法（dharma）、圣谛（ārya-satya）。“初期大乘 ”经中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi） 等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，“胎脏”、“界藏”、“ 摄藏”的意義重要起来，成立新的名词。如 garbha 是胎脏的藏：如来藏（tathāgata-garbha），佛藏 （buddha-garbha），正觉藏（saṃbodhi-garbha），勝者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha） ，出世间藏（lokôttara-garbha），性淸净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎脏的藏。如来藏九 种譬喩中，有贫女怀妊轮王喩，是胎脏的根本意義：与种姓（gotra）说有关。如 dhātu 是界藏 的藏：佛界（buddha-dhātu），如来界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu） ，众生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常 见的名词。《阿毘达摩俱舍论》卷一大正二九･五上说：

“法种族義，是界義，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界”。

界有多种意義，如山中的铜铁金银等族，是其中的一義，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬 喩中，有地有珍宝藏喩，就是界藏的譬喩。如《摄大乘论本》的“金土藏”喩，也是本有金而不 见，经冶炼而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎脏 与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意義上，胎脏与界藏相通，古代的译者，每互 相通译。如《宝性论》的“僧次无碍性”，“皆实有佛性”，“性”在梵文中，都是胎脏 （garbha）。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎脏与界藏，在如来藏说的经论裡，意義相通 。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从《宝性论》的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏 （buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎脏与界藏。kośa，是摄藏， 也就是俱舍。在《宝性论》中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意義。然《花严经･十地品》的 法雲地中，说到“如来藏解脱”，“法性藏解脱”，如来藏的原语，是“如来俱舍”。又《大 <lb n="0012a05" ed="Y"/>日经疏》释法界藏，“梵音云俱舍”。俱舍⸺摄藏，似乎也与胎脏、界藏相通。不过在如来 藏思想中，通俗的胎脏说，是更重要的！

如来藏是“後期大乘”的術语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以 前，如来与藏又是甚么意義呢？如来，音译为多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德号 。在佛经中，世尊的德号，廣说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士 ，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的 意義，经论中解说极多，如《大智度论》卷二大正二五･七一中说：

“云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安稳道来，佛如是来，更不去後有中 ：是故名多陀阿伽陀”。

多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。“如法相解”，是“如解”，约智慧的 通达真如说，恰如一切法的实相而通达。“如法相说”，是“如说”，约恰如其分的说法说，所 以说：“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者”。“如诸佛安稳道来”，是 “如来”，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安稳道来成佛，现在佛也是这样的来成 佛。“如”是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这 三种意義，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最後者，如 来与佛，一般也可以通用。如释迦佛（Śākya）即释迦如来，燃灯佛（Dīpaṃkara）即燃灯如来 ；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的“如来”，幷非佛教特有的術语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化 中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如《大智度论》卷五五大正二五 ･四五四中⸺下说：

“或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，後世亦如是去，是亦名如来， 亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来”。

如来，在佛教中是佛的别名，解说为“从如中来”，就是悟入真如而来成佛的（“乘如实道 来”）。在一般人，如来是众生的别名，所以说：“我有种种名，或名众生、人、天、如来等” 。换言之，如来就是“我”的别名。在世尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死後，从 前生到後世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我（ātman）。“我”从前世来 ，又到後世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而 来去，所以也称“我”为“如来”，也可以说“如去”。“十四置难”，是世尊时代，一般宗教 界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，世尊一槪置而不答，以不加答复来答复他们。“十四置 难”中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去⸺四问。十四置难，即十四无记， 在《阿含经》中，是一再见到的。《大智度论》这样说：

1.“何等十四难？……死後有神去後世，无神去後世，亦有神去亦无神去（後世），死後 亦非有神去亦非无神去後世”。

2.“有死後如去，有死後不如去，有死後如去不如去，有死後亦不如去亦不不如去”。

3.如佛问先尼梵志：“汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不 也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。離色如去不？ 答言：不也。離受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识 如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一别问，以是故答佛言不也”。

比对前二则，有没有“神去”，就是有没有“如去”。“神”是“我”的旧译。佛与先尼 （Śreṇika）梵志的问答，出于《阿含经》；《般若经》引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深義 。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树（Nāgārjuna）解说为：“梵志本总相为我 ，佛今一一别问”，可见所问的“如”就是我；“如去”（约从前生来今生，可名“如来”）就 是神我的来去。

“如来”一词所有的两种意義，就是佛法与世俗神教的差别。身心和合而有的众生，是世间 的现实。世尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去後世，已经是极大多 数人的共同信仰。众生的前後延续，生来死去，总觉得有甚么在来来去去，也就叫做“如来”或 “如去”。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底甚么是生命自体 ，印度宗教界，对生来死去的“我”，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到甚么自 我实体，因而怀疑死後去後世，而否定了生死的延续。于是“如去後世”，“如不去後世”等四 个问题，经常被提出而论究起来。世尊开示的佛法，是“无我”论，没有自我实体，而在缘起 （pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在世尊的正觉中， 没有神教所说的“我”⸺“如”，没有如如不变而随缘来去的，所以世尊对他们提出的问题， 一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续 ，是世俗的事实。在佛教自身，也有“如来”，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如 来是“从如中来”，“从如实来”，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的 大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同 一名词而有不同意義的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得， 探求如来藏思想渊源的学者，一般都著重在“藏”，而不注意到“如来”，这对如来藏思想的渊 源，以及如来藏在佛法中的真正意義，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这 一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

garbha 是胎脏。印度宗教学而应用胎脏说的，非常古老。在《梨俱吠陀》的创造赞歌中， 就有创造神“生主”（prajāpati）的“金胎”（hiraṇya-garbha）说。从金胎而现起一切，为 印度古代创造说的一种。胎是胎脏，所以这一创造神话，是生殖⸺生长发展说；是将人类孕育 诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在发展中，如来与藏（界藏与 胎脏），是分别发展的；发展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生 的譬喩，极可能由此而引发如来藏⸺如来在胎脏的教说。从如来藏的学理意義来说，倒好像是 古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三義，以论究“藏”的意義。实则“如 来之藏”，主要为通俗的胎脏喩。如来在众生位⸺胎脏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来 具足了。如来藏说，与後期大乘的真常我、真常心⸺真常唯心论，是不可分離的。

 挍注

MadhyamakaMādh-yamikāḥ 品《大方等大集经》卷1(CBETA, T13, no. 397, p. 5, b11-12)经 《出三藏记集》卷8(CBETA, T55, no. 2145, p. 52, b5)般 佛说《佛说大乘入诸佛境界智光明莊严经》卷1(CBETA, T12, no. 359, p. 253, c22-26) 智 三Y37n0035_p0605a08-09二 《大般若波罗蜜多经》大经 遍遍 tathāgata-garbhatathāgata-g. buddha-garbhabuddha-g. jina-garbhajina-g. dharma-dhātu-garbhadharma-dhātu-g. lokôttara-garbhalokôttara-g. prakṛti-pariśuddha-garbhaprakṛiti-pariśuddhi-g. 妊妊 buddha-dhātubuddha-d. tathāgata-dhātutathāgata-d. dharma-dhātudharma-d. nirvāṇa-dhātunirvāṇa-d. sattva-dhātusattva-d. 裡裡 遍遍 佛《大智度论》卷2〈1 序品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 71, b17-18)法 prajāpatiprajā-pati hiraṇya-garbhaHiraṇyagarbha

新增挍注

Madhyamaka【CB】，Mādh-yamikāḥ【印顺】 品【CB】，经【印顺】 ［－］【CB】，般【印顺】 佛说【CB】，［－］【印顺】 智【CB】，［－］【印顺】 三【CB】，二【印顺】 大般若波罗蜜多经【CB】，大经【印顺】 遍【CB】，遍【印顺】 tathāgata-garbha【CB】，tathāgata-g.【印顺】 buddha-garbha【CB】，buddha-g.【印顺】 jina-garbha【CB】，jina-g.【印顺】 dharma-dhātu-garbha【CB】，dharma-dhātu-g.【印顺】 lokôttara-garbha【CB】，lokôttara-g.【印顺】 prakṛti-pariśuddha-garbha【CB】，prakṛiti-pariśuddhi-g.【印顺】 妊【CB】，妊【印顺】 buddha-dhātu【CB】，buddha-d.【印顺】 tathāgata-dhātu【CB】，tathāgata-d.【印顺】 dharma-dhātu【CB】，dharma-d.【印顺】 nirvāṇa-dhātu【CB】，nirvāṇa-d.【印顺】 sattva-dhātu【CB】，sattva-d.【印顺】 裡【CB】，裡【印顺】 遍【CB】，遍【印顺】 佛【CB】，法【印顺】 prajāpati【CB】，prajā-pati【印顺】 hiraṇya-garbha【CB】，Hiraṇyagarbha【印顺】

正闻出版社 挍注

印顺法师全集 挍注

《<name role="" type="person">四明尊者</name>教行录》卷二（大正四六･八七一下）。 《大乘起信论裂网疏》卷一（大正四四･四二二下）。 《中国<persName>佛</persName>学》（《太虚大师全书》第一编五三九）。 〈<persName>佛</persName>藏择法眼图〉（《太虚大师全书》第一编三一七）。〈<persName>如来</persName>藏心迷悟图〉（《太虚大师全书》第七编一七二三） 《<persName>如来</persName>兴显经》卷三（大正一〇･六〇七下）。 《大哀经》卷六（大正一三･四三九中⸺下）。 《出三藏记集》卷二（大正五五･九下⸺一〇上）。 《出三藏记集》卷八（大正五五･六〇中）。 《出三藏记集》卷八（大正五五･六〇上）。 《出三藏记集》卷一四（大正五五･一〇三上）。 《出三藏记集》卷四（大正五五･三〇中）。 拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》（六一〇⸺六一二）。 《<name role="" type="person">婆薮槃豆</name>法师传》（大正五〇･一九一上）。 中村瑞隆《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》序说（五八⸺六一）。 《究竟一乘宝性论》卷三（大正三一･八三五中）。 《大宝积经》卷一一九〈<name role="" type="person">勝鬘夫人</name>会〉（大正一一･六七七下）。 《摄大乘论本》卷中（大正三一･一四〇下）。 《大方廣<persName>佛</persName>花严经》卷二七（大正九･五七三上）。 《大毘卢遮那成<persName>佛</persName>经疏》卷一四（大正三九･七二五中）。 《金刚般若波罗蜜经》（大正八･七五〇中）。 《中论》卷四（大正三〇･三〇上）。 1.《大智度论》卷二（大正二五･七四下）。2.《大智度论》卷七（大正二五･一一〇上）。3.《大智度论》卷四二（大正二五･三六八下）。 《梨俱吠陀》（一〇･一二一）。